湯顯祖的超越

劉剛2020-08-10 12:26

(潿洲島湯翁臺)

【文化的江山】

劉剛/文

相遇利瑪竇

近代科學進入中國,與“科學傳教”有關。

一般認為,西班牙傳教士沙勿略是先行者,意大利人范禮安是設計師,同為意大利人的羅明堅是敲門人,而登堂入室者,是利瑪竇,他也是意大利人。利瑪竇帶著歐洲文藝復興運動的成果,先到了印度。在印度,他扮作僧人,然后,從印度來到中國,接受中國儒生建議,蓄發留須,儼然一衣冠儒士。這是當年沙勿略留下的兩個耶穌會傳教策略,一個是文化適應策略,一個是科學傳教策略,這兩個策略,被利瑪竇帶到中國來活學活用,全都兌現了。

利瑪竇先落腳在澳門,學習漢語,然后進入肇慶,有人說,他在肇慶相遇了湯顯祖,這條線索來自湯顯祖的兩首詩,即《端州逢西域兩生破佛立義偶成》,其一:畫屏天主絳紗籠,碧眼愁胡譯字通;正似瑞龍看甲錯,香膏原在木心中。其二:二子西來跡已奇,黃金作使更何疑;自言天竺原無佛,說與蓮花教主知。詩中,只說“二子西來”,并未言及利瑪竇,憑什么把這兩首詩,說成是湯顯祖和利瑪竇相遇的依據呢?

有兩點,可以提供歷史的支持:一是,此時此地出現的傳教士,除了利瑪竇和他的同伴羅明堅之外,別無其他,所以,最有可能的就是利瑪竇;二是,詩中提到天竺,這符合利瑪竇由印度中轉而來的來歷,“自言天竺原無佛”,這是只有到過印度,且對“文化適應”敏感的人,才能知道的。眾所周知,佛教雖生于印度,但在本土無法與婆羅門教爭鋒,反而在東亞流行。因此,有此兩點,就可認定詩中“西域生”即利瑪竇。

“西域生”的傳教士身份,由第一首詩中第一句“畫屏天主絳紗籠”確認。那時,利瑪竇說漢語,并未運用自如,因為,詩中有“碧眼愁胡譯字通”一句,由此看來,他們當時的溝通有一定的困難,很難進行深度交流。也有可能雙方都沒有深度交流的需求,湯顯祖不過是一被貶至廣東的小官,未必能入利瑪竇法眼,而利瑪竇亦正由佛轉儒,那不倫不類的樣子,湯顯祖也未必欣賞,他到此一游,顯然不是出于對“畫屏天主”的敬仰,而是對別開生面的西洋景感興趣,就如同他在澳門所見,后來還寫入《牡丹亭》中。

他在澳門見了些什么?《牡丹亭》第二十一出《謁遇》中,僧人唱:“一領破袈裟,香山岙里巴。多生多寶多菩薩,多多照證光光乍”,又念白道:“小僧廣州府香山岙多寶寺一個住持”。徐朔方注《牡丹亭》說,那“香山岙里巴”就是香山岙耶穌會教堂三巴寺,“香山岙”指澳門,“巴”,指寺廟,也有人說,“巴”系葡語,意為“神父”。此外,他還看到了什么?看到了“賈胡”,一片珠光寶氣,《香岙逢賈胡》詩云:“不住田園不樹桑,珴珂衣錦下云檣。明珠海上傳星氣,白玉河邊看月光。”“賈胡”,應該是西洋商賈。

這與湯顯祖遭貶時對嶺南的想象不一樣。人在江南想象嶺南,多半會順著歷史的慣性來想象,有如從禮儀之邦進入生番空間,從錦繡江山到了瘴癘地盤,親朋的勸誡言猶在耳,以至于他本人,也難免總是以西漢陸賈出使南粵來自我勉勵一番??墒聦嵣?,嶺南之美好,遠超他想象。香山岙中,筑室連城,雄踞海畔,若一國然,從江南到嶺南,他發現了新天堂,這一回不是蘇、杭,而是粵、澳。

他從粵、澳看到了近代化的景觀,那些大航海帶來的重商主義“賈胡”,“金釵擊鼓醉豪呼”,酒狂中,手拿美人頭飾金釵,一邊擊鼓,一邊狂呼,這種人欲之美,發揚了歐洲文藝復興時期的消費狂歡,開拓了大航海時代全球化的新的貿易空間。

另一首《聽香山譯者》詩云:“占城十日過交欄,十二帆飛看溜還。握粟定留三佛國,采香長傍九州山。”從占城(今越南中部,古稱林)乘夷船出發,十天便可達交欄山,今印度尼西亞格蘭島,再遠一點,有溜洋國(今馬爾代夫),溜洋國產龍涎香。而三佛國與九州山都盛產香料,均位于今印尼和馬來半島,曾控制馬六甲海峽。

這種遠洋式貿易,顯然與中國運河式如《清明上河圖》那樣的消費主義文化不同,也是嶺南與江南,因江與海風土不同,而有粵、澳與蘇、杭城市分別。

嶺南與江南

湯顯祖從江南到嶺南,由臨川出發,自江西進入廣東。行期約個把月便到了廣州,來此地一看:“臨江喧萬井,立地涌千艘。氣脈雄如此,由來是廣州。”只一個“雄”字,便道出了嶺南的“氣脈”。

湯顯祖的靈感來了,他要在傳奇里打通江南與嶺南“氣脈”,正如明代版的江右商人“走廣”,他走在了江右商南來北往的財路上,將財氣化為文氣。

他老家臨川,本來就是江右商集散地,有三條水系,如“川”字,通江達海,其一為撫河,其二是贛江,第三條水系是信江。這三條水系,都是由南往北流,進入鄱陽湖的,其中贛江水系是溝通江南和嶺南的通道,撫河為內河,信江通吳越。

唐代以來,江南西道,形成了以鄱陽湖為中心的江湖河海網絡。鄱陽湖,樞紐江西境內各大河流及其重要支流,由此可達江西全境,經由其與邊緣地帶的山川聯系,一如《滕王閣序》所言,“襟三江而帶五湖,控荊蠻而引甌越”,引領周邊各地。對于江西來說,最重要的是那條南北向的贛鄱水系,往北,匯入長江,轉向運河,直抵京師;向南,沿贛江上溯至大庾嶺,走梅關通道,入北江,經由珠江水系,抵達粵海。湯顯祖從江南到嶺南走的就是向南一路,他從臨川進入贛江水系直達嶺南。

他一路行來,走在江右商的財路上,走得財氣與文氣一同高漲。此次南行,是因為他上了一個奏疏《論輔臣科臣疏》得罪了朝廷,受貶而往,謫地是廣東徐聞縣。人不堪其憂,他卻自得其樂,從九月走到十月,走到廣州,走得“秋水共長天一色”。人道嶺南瘴氣殺人,他卻說,活在金陵官氣里,又何嘗不是自殺?他雖遭貶謫,卻“吾心光明”,縱然寥落似孤鶩,總有落霞與齊飛。

走在他前面的,有宋代詩學前輩蘇軾,還有本朝心學前輩湛若水,他不僅走在當年蘇軾被流放的詩性踐履之路上,還走在從江南到嶺南的心學苦旅上。他從心學源頭臨川出發,從陸九淵走向陳白沙,從王陽明走向湛若水,從泰州學派走向甘泉學派。

湯顯祖,雖為傳奇作者,但他在思想上卻是泰州學派的傳人,師從羅汝芳,羅師從顏鈞,顏師從王艮,王艮號稱“淮南格物”,拜師王陽明卻在江西,顏、羅二人也是江西人,故泰州學派主流,也可謂源自江右學脈。到了湯顯祖,已是第四代了。

泰州學派創始人王艮,灶丁出身。明代鹽民分兩種人,一是灶丁,如今之勞改犯,被發配到沿海地區,服燒鹽苦役,屬于“灶籍”,世襲燒鹽,不得轉籍,身份近于官奴。二是灶民,雖然從事鹽業,但有國民資格,可以改行,亦能應試科舉。

不過,隨著近代商業風氣開張,灶丁也可以轉化了,到王艮父子時,已開始經商,轉為灶民。由于王艮善賈,家道日裕,又從普通灶民,變成了兩淮鹽商。王艮從19歲開始,邊自學,邊販鹽,知行合一。聽人說,他想法同江西巡撫王陽明一樣,便立馬來江西執弟子禮。從學王門,侍候朝夕,卻能立異。

心學初興,可以說是民間私學對官學的挑戰,被當作理學的異端,盡管陽明思想具有異端氣質,但其官身,卻使他不能不受到政治傳統的束縛,終于未能沖決名教網羅。而王艮無官拘束,心學自不入官學網羅,這便是他與師不同的“立異”處。

其“異”于師者有二:一傳道路線,從士人路線走向平民路線,將士人儒學發展為平民儒學,開啟民間儒學運動,使儒學由“士學”轉化為“民學”;二思想路線,將“知行合一”的“良知”,改為“百姓日用”的“日用”,以“百姓日用即道”,將“圣人之道”直接等同于“百姓日用”,圣人之道,就是百姓日用,凡不接受者即為“異端”。

此說一出,檢驗真理的標準,就由既定的“圣人之道”,讓渡給了“百姓日用”。只有經過“百姓日用”的檢驗,才能確認是否“圣人之道”,不能經受“百姓日用”檢驗,即便打著圣人旗號也是偽道學,這就確立了以“百姓日用”為第一性的思想綱領。所謂“百姓日用”,亦即今日常說的“社會實踐”,所以,要到民間去,到樵夫、陶匠、田夫、胥吏、販夫、鹽丁中去“隨機指點”。

有人認為,這是儒學內部興起的一次思想解放和名教改革運動,與歐洲宗教改革運動相似,而且剛好同時期,更有運動的先知王艮與馬丁·路德亦為同時之人。此二人者,雖人各東西,各司其命,但他們的命運里,都有著對那個時代和那個世界的神圣性的否定,王艮用“百姓日用”否定了意識形態化的“圣人之道”——名教,而馬丁路德則以“上帝不在教會,在我心中”,否定了神圣羅馬帝國和天主教。

在東方和西方思想史上,“心”都充滿了思想解放的力量。宇宙和上帝,在人身上只有一個去處,那就是“心”。一切組織都會產生腐敗,無論中國名教,還是西方天主教,都在腐敗。能救贖者,惟有心也!人同此心,心同此理,乃根本真理。

這就是湯顯祖嶺南之行時,可供參考的一個思想史的時代背景。從他對粵、澳商業文明的觀賞中,可見其江右商的本土風,也見其泰州學派祖師爺的精神底色。

他南行被貶,卻意外收獲了利子帶來的西教對他的影響。其實雍正年間,已有吳震生、程瓊夫婦發現了利子對湯顯祖的影響。合作《才子牡丹亭》一書,其中,就引用了利瑪竇《天主實義》說的“人世之美乃天上之美投影”的說法,來解讀《牡丹亭》中杜麗娘游園“驚夢”一折。這是中國文學評論首次運用西方美學觀念,來解讀中國戲曲。

總之,湯顯祖“走廣”,不但是一次心學超越之旅,更是一次西洋發現之旅。他超越了什么?當然是王陽明。但凡超越,都沖著王陽明去,但他超越了嗎?

傳奇化的思想構造

心學至湯顯祖,有四次超越:第一次,是王陽明對陸九淵的超越;第二次,是王艮對王陽明的超越;第三次,是李贄對王陽明超越;第四次,是湯顯祖以靈性思維的傳奇敘述,對王陽明良知主義的學理表達的情思超越,那是愛情對良知的超越。傳奇,采取了做夢的原始形式。超越,表現為夢想的靈性道白。

《臨川四夢》,一個多么遼闊的精神領域,一片多么豐富的靈性存在。不但有血有肉,是個情色繽紛的人欲天下,而且有情有義,是個俠鬼仙佛的性情世界。俠之夢,為《紫釵記》;鬼之夢,為《牡丹亭》;仙之夢,為《邯鄲記》;佛之夢,為《南柯記》。前兩夢,因男女而入世,以俠與鬼提撕墨學;后兩夢,因官場而出世,終歸于仙與佛的去處?!蹲镶O記》里的黃衫客,那是個墨俠的剪影;《牡丹亭》中,杜麗娘為愛情死去活來,則是一篇解讀墨子“明鬼”思想的傳奇,我們看到了墨家的勝利。

湯顯祖對王陽明的超越,就因為他把墨子的“兼愛”,帶到心學里面來了,讓“吾心”充滿愛,也就是讓“宇宙”——天人、鬼神、仙佛的世界都充滿愛——“兼愛”。那是一種普遍的愛和絕對的愛,通過“兼愛”把世界聯系起來,在心學之中,他率先開啟了墨學復興運動,其代表作也就是“四記”之中的“還魂記”《牡丹亭》。

《牡丹亭》是一部愛得死去活來的“明鬼”之作。劇中,湯顯祖化作柳夢梅從嶺南回歸江南,他在澳門見識過城市、港口、帆船和洋人,還有教堂和傳教士。他在那里,多少能感受到一些由葡萄牙人帶來的歐洲文藝復興的宮廷氣息,尤其在利瑪竇身上,那氣息已儼然成為一種氣象格局,對他有所啟示,亦有所不適。

艾茲赫德著、姜智芹譯《世界歷史中的中國》第四章(世界的地平線:文藝復興時期的中國)第一節(1350年至1650年中國在世界上的地位)中,提出了“歐洲的文藝復興的宮廷”一說,并拿它來與萬歷時期的明朝中國和印度的莫臥兒帝國做對比。就古代性而言,東西方宮廷類似,但中世紀的歐洲,宮廷之外還有國家,那是歐洲特有的,文藝復興的宮廷對于不同的國家具有一定的容忍性,“文藝復興的王子沒有一個像蘇丹或莫臥兒大帝那樣專制,文藝復興的官僚體制沒有一個像明朝官員或土耳其精英統治者那樣沒有受到社會的挑戰”。這樣的宮廷,中國并不陌生,周朝就是一個宮廷與國家并存的天下,是個用《詩經》和《周禮》教化的世界,更像歐洲中世紀。

利瑪竇來中國時,歐洲中世紀世界就如同東周禮崩樂壞,宮廷同國家對立起來,宮廷式微與民族國家興起,在文藝復興的背景下,分庭抗禮。表達文藝復興的國家要求的,是馬丁·路德發起的宗教改革運動,帶來文藝復興的宮廷氣息的,是耶穌會傳教士。湯顯祖還是有可能從利瑪竇那里獲得一些重啟墨家思想的啟示。

我們知道,墨學尊鬼神,尊鬼的有“明鬼”,尊神的有“天志”。“天志”和“明鬼”,在《牡丹亭》“還魂記”里都有呈現。

“明鬼”易見,其原型在唐宋筆記和元明話本中均有記載,《牡丹亭》即由話本“杜麗娘慕色還魂”改編而來,而“天志”則隱晦,它為一種隱性價值取向,隱含在“明鬼”的傳奇敘事里。杜麗娘死而復生,雖有其“明鬼”原型,但也可能受了耶穌復活的影響,有了神子復活的先例,“還魂”傳奇,就有了終極依據。那依據,在基督教里便是“天啟”,在墨學即為“天志”,它是情的主宰,是愛的律令,造就“中國永恒之女性”。

他這樣的寫作,是一種思想家的傳奇式寫作,是詩性的戲劇化寫作。難怪有人把他的傳奇當做大文章來讀,那是因為戲劇化的傳奇敘事,只是他借用的適于其表現自由之思想的形式,正如其先驅們,如司馬遷借歷史的形式,表達他“究天人之際,通古今之變,成一家之言”;如施耐庵和羅貫中以《水滸傳》與《三國演義》的文學形式,表現其治國平天下的懷抱;還有以詩證史的《柳如是別傳》,那是適于陳寅恪以考據確立其“獨立之精神,自由之思想”的史學形式,他以此形式復活了柳如是。

有人拿他來與莎翁比,其實貌合神離。除了是同時代人,又在同一年死去,還有就是都采取了戲劇化的寫作方式,此外,他們再無相似。雖然都寫戲劇,但一個是以戲劇化的思想家來寫,一個是以純粹的戲劇家來寫。就戲劇的本色行當而言,莎翁顯然更拿手,但從戲劇的思想性來說,湯顯祖似乎有著更為深遠的追求。莎翁之劇,以常識寫出普世價值,而湯顯祖則從入世寫到出世,建構了一個宏偉的傳奇式的思想體系,在這方面,他的“臨川四夢”,更像是詩人歌德的詩劇《浮士德》,在天理人欲之間,放飛愛情。

作為心學傳人,他沒有開創學派,也沒有招生講學,卻在天南地北擁有了一片又一片廣闊的戲臺,擁有了一代又一代觀眾和讀者,成為了中國的“情圣”。

(作者近著《文化的江山》第一輯四卷,中信出版社出版)

 

自由思想者,獨立學術人
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